Увод

У последњој деценији рад Мишела Фукоа (Michel Foucault) је поново почео да привлачи пажњу јавности. Разлог за то није поновно откривање значаја његовог рада у академској заједници већ сензационалистичко бављење његовим ликом и делом, подстакнуто „културним ратовима”1 који прожимају савремена западна друштва. Фуко је у тим тумачењима приказиван као ултра радикалан мислилац који тежи деконструкцији и разлагању свих традиција на којима западна друштва почивају (Sailer 2019). Он се такође оптужује за инспирисање савремених „политика идентитета” и праксе „политичке коректности” (Miller 2020), а у неким случајевима се чак види и као један од аутора који су утицали на развој „нихилизма” за који се тврди да прожима савремену културу2. Фукоов приватан живот, такође, није поштеђен испитивачког погледа сензационалистичке медијске машинерије. Пошто је неконвенционални и либертински животни стил овог аутора стављен под медијску лупу, у јавности су се појавиле различите оптужбе и гласине везане за његов интимни живот. Услед тога се Фуко може видети као једна од најновијих жртава савременог феномена, популарно названог, „култура отказивања”3.

Услед новонастале пажње коју Мишел Фуко привлачи чини нам се адекватним да се поново осврнемо на његов рад. С обзиром на све већи значај који се придаје односу између научног рада и друштвене ангажованости (Romero 2020) и чињеницу да се Фуко током своје каријере интензивно политички ангажовао, одлучили смо да се у овом чланку позабавимо његовом концептуализацијом односа између научне и политичке праксе. Тачније, предмет нашег интересовања ће пре свега бити Фукоово схватање друштвено-критичког аспекта његове методологије и њеног односа са политичком праксом4.

Чланак ћемо почети експликацијом основних појмова у теоријском апарату који Фуко гради за потребе својих истраживања. Потом ћемо прећи на излагање различитих метода које је користио током своје каријере, почевши од археологије као метода који Фуко користи на почетку свог рада, потом прелазећи на генеалошки метод који развија од почетка седамдестих, а који садржи критичко-ангажовану димензију. Управо ће та димензија бити фокус наредног сегмента нашег рада у ком ћемо се позабавити Фукоовим схватањима односа између генеалошког метода, друштвене критике и политичког активизма. У последњем поглављу нашег чланка ћемо се фокусирати на нормативни оквир који он конструише не би ли концептуално повезао научну и критички-ангажовану димензију своје методологије.

Теоријски оквир Фукоових истраживања

Како Фуко у једном интервјуу истиче, он себе не види као „теоретичара”, пошто не гради јединствен систем појмова, који би се онда примењивао на више различитих области (Fuko 2010d, 169). Он свој појмовни апарат види као оруђе за истраживање логике, која оперише у оној области друштвеног света која нас интересује. Стога, Фуко истиче да његов приступ изградњи теоријских појмова није усмерен ка креирању систематичног појмовног система за анализу већ ка стварању флексибилног аналитичког оквира, којим се могу истражити историјски специфични друштвени феномени (Fuko 2012, 145).

Према Фукоу, основни предмет његовог проучавања су „праксе”. Он праксе схвата као сваки облик делања, појединца или друштвене групе, које је усмерено на другог5 (Fuko 2010g, 296; Fuko 2017a, 301; Petković, 2018, 331) и дели их на два типа: дискурзивне и не-дискурзивне. Надаље, он истиче да је у својим истраживањима био заинтересован за проучавање систематизованих целина људских пракси, које имају релативно стабилан облик кроз време, и те целине је називао „режимима пракси” (Fuko 2010g, 296).

На почетку своје каријере Фуко је био заинтересован за проучавање дискурзивних пракси, које такође назива и „праксама комуникације”6 (Fuko 2017b, 297–299). Основни елемент дискурзивне праксе он назива „исказом”, док дискурзивну праксу одређује као праксу производње исказа (Fuko 1998a, 88). Фукоово схватање исказа можемо дефинисати као „временски и просторно одређену итерацију дискурзивне праксе” (Urošević 2021, 287). Он истиче да је у овом периоду заинтересован за правила која управљају производњом систематичних скупова исказа, које назива „дискурзивним формацијама” (Fuko 1998а, 43).

Фуко користи појам „архива” да означи историјски настао систем, који садржи све, икада постојеће, исказе у једном друштву и истиче да се у њему образују специфична правила за формулацију исказа (Fuko 1998a, 140–141). Та правила се временом мењају, али њихов, релативно стабилан, систем који постоји у одређеном периоду Фуко назива „историјским априоријем” (Fuko 1998a, 137–139). Историјско априори je систем правила, који ограничава могуће варијације у комбинацијама исказа. Фуко користи појам „позитивитета” да означи оне дискурзивне формације које су у неком периоду настале, на основу одређеног историјског априорија, као њиховог услова могућности7 (Fuko 1998а, 191–198).

Од почетка седамдесетих Фуко проширује свој појмовни апарат у циљу обухватања не-дискурзивних пракси и њиховог односа са дискурзивним праксама8. Он не-дискурзивне праксе назива „моћ” и дефинише их као сваки облик делања којим појединац или друштвена група утичу на вероватноћу да ће делање других појединаца или друштвених група у будућности имати одређен облик (Fuko 2017a, 301). Као и у случају дискурзивне праксе, Фуко истиче да су не-дискурзивне праксе уређене одређеним правилима, која назива „тактикама” и „стратегијама”. Он тактике сматра за свесно усмерена делања актера, којима се тежи утицају на будућа делања других актера. Стратегије настају повезивањем и међусобном регулацијом тактика, услед чега се изграђују системи односа моћи, који су истовремено „намерни и несубјективни” (Fuko 1982, 85–86). Фуко тиме тврди да стратешки системи односа моћи не зависе од свесног делања појединачних актера већ да, насупрот томе, ти односи условљавају њихове тактике.

У овом периоду Фуко развија појмове који би му омогућили обједињено проучавање дискурзивних и не-дискурзивних пракси, а уместо појма „режима праксе” почиње да користи појам „диспозитива”9. Делез (Gilles Deleuze) истиче да диспозитив, према Фукоу, функционише као својеврстан „дијаграм” који повезује правила дискурзивних и не-дискурзивних пракси и међусобно их усклађује у јединствен систем (Delez 1989, 42). Фуко диспозитив описује на следећи начин:

„Оно што покушавам да уочим под тим именом је, прво, један дубински хетероген скуп, који садржи дискурсе, институције, архитектонска уређења, регулаторне одлуке, законе, административне мере, научне исказе, филозофске, моралне, филантропске поставке, укратко: изречено, исто као и неизречено…диспозитив је мрежа која се може успоставити између тих елемената” (Fuko 2012, 174).

Фуко овим појмом тежи да успостави теоријску могућност проучавања међуодноса дискурзивних и не-дискурзивних пракси. Гајатри Спивак (Gayatri Chakravorty Spivak) тврди да однос између та два типа пракси у Фукоовом схватању диспозитива подразумева да дискурзивне праксе креирају исказе, путем којих се оцртавају могући путеви делања, тако што се одређени ентитети чине спознатљивим, а самим тим и подложним делању. Не-дискурзивне праксе, у складу са тим, креирају норме делања (Spivak 1993, 37). Систем међуповезаних правила пракси у диспозитиву Фуко назива „логиком” и истиче да она подразумева „игру” између елемената диспозитива (Fuko 2012, 174). Ту логику касних седамдесетих такође назива и „рационалношћу” дипозитива и у овом периоду она представља главни предмет његових истраживања (Fuko 2014а, 127; Fuko 2005, 11–13).

Важан аспект Фукоовог појмовног апарата се тиче његовог схватања субјекта. У периоду када развија појмове за обједињено проучавање дискурзивних и не-дискурзивних пракси он правила диспозитива назива „нормама”. Фуко, својим истраживањима у овом периоду, показује начин на који се, у одређеним институцијама, појединци наводе на интернализацију специфичних норми, бивајући тако наведени да своја делања ускладе са правилима диспозитива (Fuko 1997, 183–190). Он тај процес назива „субјекцијом” (Fuko 1997, 26–28).

У трећем периоду свог рада он уводи појам „субјективности”, којим означава однос појединца са самим собом10 (Fuko 2003, 574). Делез субјективност назива „трећом осом дијаграма диспозитива”, поред дискурзивних и не-дискурзивних пракси, кроз коју појединац „афицира са себе” (Delez 1989, 103). У овом периоду Фуко се интересује за однос димензије субјективности са друге две димензије диспозитива. Он тај однос концептуализује појмом „технологије сопства”, који одређује као скуп процедура и операција којима појединци формирају знање о самима себи и врше промене свог односа са собом (Fuko 2014b, 81).

Фукоови методолошки приступи – генеалогијом против метафизике

У овом сегменту чланка ћемо представити методе које Фуко користи при својим истраживањима. Посебно ћемо се фокусирати на генеалошки метод, пошто га он концептуализује као друштвено-критички метод истраживања, у тесној вези са његовим активизмом. Поступци које Фуко користи при својим истраживањима нису посебно иновативни, пошто се значајно не разликују од архивских истраживања, које остали историчари такође користе (Hardy 2013, 96). Његова иновативност се огледа у методологији. Кроти (Michael J. Crotty) методологију одређује као општи оквир и дизајн истраживања, који детерминише избор извора података, поступака за њихово прикупљање, организацију и анализу (Crotty 1998, 11).

У првом периоду свог рада Фуко користи археолошки метод, за потребе истраживања дискурзивних пракси. Археолошка методологија подразумева истраживање архива неког друштва, са циљем мапирања правила за формирање исказа, у неком историјском периоду. Фукоова употреба археологије подразумева истраживање различитих дискурзивних формација, у одређеном историјском периоду, у циљу мапирања дискурзивног позитивитета тог периода. То истраживање се врши уочавањем „корелација, положаја, функција и преображаја” у односима између исказа у различитим дискурзивним формацијама (Fuko 1998а, 43). Тим путем Фуко тежи да мапира „правила образовања исказа”, од којих се састоји историјско априори једног периода (Fuko 1998а, 141). Он овај метод напушта релативно брзо по изласку „Археологије знања” 1969. године, монографије у којој систематски излаже правила археологије, као методологије коју је до тада користио.

Фуко генеалошки метод развија постепено, од 1970. године. Као што ћемо показати, овај метод у себе инкорпорира археологију, тако да би било прецизније говорити о еволуцији археологије у генеалогију, него о њеном напуштању. Постоји неколико фактора који су утицали на овај развој Фукоове методологије. Први од њих је његово политичко ангажовање. Фуко по повратку из Туниса11 у Париз 1969. године отпочиње сарадњу са радикалним маоистичким организацијама, које су у том периоду биле изузетно утицајне у француској јавности, услед њиховог учешћа у протестима маја 1968. године12 (Eribon 2014, 273; Christofferson 2004, 59). Он предано учествује у бројним активностима ових организација, од којих су многе укључивале употребу политичког насиља13. Други значајан фактор је продубљивање Фукоове сарадње и пријатељства са Делезом. Делезов утицај се пре свега огледа у Фукоовом повратку Ничеовим (Friedrich Nietzsche) радовима. Услед тога Фуко развија генеалогију по узору на метод који Ниче користи истражујући порекло модерних моралних становишта у „Генеалогији морала”14 (Paras 2006, 45).

Генеалогија подразумева методологију која обједињено истражује дискурзивне и не-дискурзивне праксе и диспозитиве као системе који настају повезивањем њихових правила. Фукоов генеалошки метод обухвата археологију, јер укључује у себе истраживање дискурзивних пракси, али је за разлику од археологије у стању да објасни промену њихових правила (Fuko 2007, 45–46). Он тврди да генеалогија истражује учинке до којих доводи конструкција одређених ентитета путем дискурзивне праксе (Fuko 2010a, 52). Другим речима, повезујући правила дискурзивне праксе са правилима не-дискурзивних пракси генеалогија истражује како дискурзивна пракса креира услове за формирање тактика и стратегија тј. система норми за не-дискурзивна делања.

Генеалогија као дизајн историјског истраживања полази од анти-хегелијанске претпоставке о непостојању икакве метафизичке детерминације у историји. Тачније, Фуко генеалогијом тежи да истражи историјске процесе настанка одређених диспозитива, тако што те процесе види као серије контингентних догађаја и сукоба у историји (Mahon 1992, 110). Он, дакле, сматра да не постоји никаква трансцендентна нужност која кроз историју доводи до настанка одређених форми диспозитива15 (Koopman 2013, 43). Услед тога Фуко генеалогију такође назива и „историјском онтологијом”, јер диспозитиве које истражује види као последице различитих облика људских пракси, које немају онтолошку основу ван сопствене историје (Fuko 2017b, 321).

Генеалошка методологија, у Фукоовом схватању, налаже историјском истраживању два кључна аспекта, која он назива „провенијенцијом” и „емергенцијом”. Провенијенција је истраживачки поступак, који подразумева праћење и дескрипцију низова историјских догађаја, ситуација и процеса, током којих је дошло до сучељавања тактика и стратегија различитих актера, без претпоставке да су исходи тих сучељавања на било који начин ван-историјски предодређени (Fuko 2010b, 65–67). Емергенција или „појављивање” подразумева истраживачки поступак дескрипције и праћења процеса путем којих, услед поменутих сучељавања, долази до усклађивања стратегија и тактика те се праксе актера систематизују и норме којима се воде усклађују у јединствен систем тј. диспозитив (Fuko 2010b, 69–73).

Генеалогија као дизајн историјског истраживања је за Фукоа радикално анти-метафизички усмерена јер својим претпоставкама усмерава истраживање ка негирању сваке претензије на изналажење ван-историјски детерминисаних континуитета у историји. Настанци различитих диспозитива се генеалошким методом, стога, виде као сингуларне последице низа контингентних фактора (Ven 2014, 47–48). То значи да кретање историје за генеалога престаје да буде континуирани развој ван-историјских есенција и постаје низ ломова, прекида, борби и преокрета смештених у конкретна друштва са конкретним актерима (Petković 2018, 50). Као што сам Фуко истиче, циљ генеалошког метода је ослобађање „историјског смисла надисторијске историје” (Fuko 2010b, 82).

Критичка и друштвено-политички ангажована димензија генеалогије

С обзиром на радикално истористичку оријентацију његовог рада, Фуко генеалогију смешта у специфичну историјску традицију коју назива „критиком”. Критика је за њега специфичан скуп дискурзивних и не-дискурзивних пракси, својеврстан диспозитив, који настаје и развија се, постепено, од 16. века16 (Fuko 2018, 38–39). Она се, тврди Фуко, јавља као вид отпора „диспозитиву управљања”. Наиме, он целокупан период модерне види као обележен проширењем рационалности диспозитива управљања на различите институције (Fuko 2018, 40–41). Фуко концепт управљачког диспозитива формулише крајем седамдесетих, и велики део свог дотадашњег опуса представља као истраживање процеса трансформације различитих институција, изазваних усвајањем његове рационалности17 (Fuko 2014a, 73–97[15]).

Оно што је према Фукоу карактеристично за управљачки диспозитив је његова рационалност, коју назива „пастирском”. Он истиче да та рационалност настаје у хришћанским религијским институцијама, али да се од 16. века проширује и на остале институције друштва и државе (Fuko 2018, 40–42). Ова рационалност функционише тако што субјектује појединца кроз његову димензију субјективности18. Другим речима, она тежи да управља појединцима кроз њихову свест, креирајући знање о психи појединца и на основу њега одређене праксе као што су исповест, психотерапија, психијатријска пракса и сл. Путем тих пракси појединци се наводе да у своју субјективност интернализују одређене норме, тим путем бивајући постављени у позицију субјекта у систему односа моћи у диспозитиву управљања (Fuko 2017a, 293–295).

Традиција критике, која настаје као отпор диспозитиву управљања, се према Фукоу, може видети као облик „етоса” или „врлине”, а њену праксу он описује као „вољну непокорност” (Fuko 2018, 41–42). Фуко истиче да критика поставља питање: „…како да се нама не влада тако, на тај начин, у име тих принципа, с обзиром на те циљеве и тим процедурама…?” (Fuko 2018, 42). За њега је критика специфичан облик делања, којим субјекти пружају отпор систему моћи и знања у одређеном диспозитиву. Како он сам истиче, овај отпор има облик „довођења у питање” легитимности и оправданости правила, која одређени диспозитив намеће субјектима (Fuko 2018, 45). Стога, Фуко специфичну мешавину свог интелектуалног рада, спровођеног путем генеалошког метода, и свог активизма смешта у ту традицију.

Још један од назива који Фуко даје свом генеалошком методу је „историја садашњости” (Fuko 1997, 32). Он тврди да генеалогија, као истраживачки дизајн, налаже да истраживање отпочне „питањем постављеним у садашњости” (Foucault 1988b, 262). Оно што, према Фукоу, повезује генеалогију са политичком праксом је избор предмета истраживања. Она истраживачу налаже да предмет истраживања бира у складу са политичким сукобима који су актуелни у његовој савремености. Фуко је сам истицао да институције које ће истраживати бира на основу политичких борби које се у том тренутку воде, и у којима он сам учествује19 (Foucault 1988а, 154–155). Генеалогија потом налаже истраживачу истраживање историјског процеса настанка те институције.

Како Агамбен (Giorgio Agamben) истиче, логика диспозитива, попут историјског априорија, креира сопствени позитивитет, који се састоји од институција организованих на одређен начин (Agamben 2012, 61–64). Институције које је Фуко истраживао су управо оне које настају на основу рационалности управљачког диспозитива, попут затвора, институција за ментално оболеле, болница и сл20. Стога, можемо закључити да је Фуко током своје каријере управо истраживао аспекте позитивитета управљачког диспозитива, у оквиру којих су се водили политички сукоби у циљу његове трансформације.

Уочавамо да Фуко генеалошки метод не замишља као вредносно неутралну научну методологију. Он следи ничеанску перспективистичку епистемологију, која постулира да не постоји потпуно неутрална тачка из које бисмо могли објективно да спознамо одређени предмет истраживања (Prado 2000, 119–121). Фуко је свестан да и он сам учествује у праксама, које су регулисане правилима рационалности оног диспозитива који жели да истражи (Ven 2014, 13; Drajfus i Rabinov 2017, 173). Он стога свесно приступа истраживању из сопствене политичке позиције, тежећи да својим истраживањима допринесе одређеним политичким променама (Zaharijević i Krstić 2018, 11–12).

Ипак, Фукоова генеалогија није политичка теорија, која конструише нормативно пожељну организацију људске праксе. Он тврди да генеалошким истраживањима мапира тачке у одређеним институцијама, у којима је организација диспозитива крхка и тиме указује на места из којих се може формирати стратегија отпора, којом би се организација диспозитива могла трансформисати (Fuko 2018, 70–71). Фуко у свом раду не прописује како би те стратегије требале изгледати. Као што сам тврди он генеалошким истраживањима конструише „оруђа”, али не прописује како се она требају користити21 (Fuko 1998b, 12).

Поменута оруђа која Фуко конструише генеалошким истраживањима имају облик „против-памћења” (Fuko 2010b, 82) или, како Лине Хуфер (Lynne Huffer) то назива, „контра архива” (Huffer 2020, 133–134). Фуко тврди да генеалошка истраживања спроводи из „перспективе отпора”, јер отпор функционише као „хемијски катализатор”, који омогућава истраживачу да лакше уочи постојаће односе моћи у институцијама где се отпор дешава (Fuko 2017a, 289). Он истиче да својим истраживањима тежи ослобађању „потчињених знања” тј. знања оних актера који су у одређеном диспозитиву потлачени, услед чега су њихова знања, дискурзивним праксама тог диспозитива, сврстана хијерархијски ниже22 (Fuko 1998v, 18–19). Изнад тих знања се налазе она која су у диспозитиву легитимисана као „научна”, и која су блиско повезана са његовом рационалношћу, а самим тим и са организацијом односа моћи у институцијама, које настају на основу ње (Fuko 1998b, 20–25).

Фуко генеалогију замишља као критику овакве хијерархизације знања те је стога такође назива „анти-науком” и истиче да генеалошка истраживања „оживљавају сећања на борбе” (Fuko 1998б, 20–21). Другим речима, он сматра да су генеалошка истраживања вид дискурзивне праксе, којом се конструише знање о контингентним сукобима, услед којих су одређени диспозитиви историјски настали. Тим путем се генеалогијом критикују дискурзивне праксе којима се креира знање не би ли се уређење одређених диспозитива утемељило у метафизичким, ван-историјским, факторима23. Знање створено генеалошким истраживањима представља „оруђе” за политичку праксу управо јер указује да начин организације одређених институција није трансцендентно детерминисан, већ је производ контингентних људских пракси, те се услед тога може трансформисати људским делањем. Како Фуко истиче генеалогијом можемо назвати: „…спајање учених знања и локалног памћења, спајање које омогућава установљавање једног историјског знања о борбама и употребу тог знања у садашњим тактикама” (Fuko 1998б, 20).

Нормативни оквир генеалогије – Фукоова етика критичког ангажмана

Однос између Фукоовог интелектуалног рада и политичког ангажмана може деловати контрадикторно. Као што Ненси Фрејзер (Nancy Fraser) примећује, његово схватање генеалогије је не-нормативно али истовремено и ангажовано (Fraser 1981, 273). Фуко је сарађивао са организацијама које су несумњиво имале идеје о пожељном начину организовања оних институција чијој промени су тежиле. И поред тога, он је одбијао да у свом раду пружи нормативна упутства, којима би се активисти водили при таквој реорганизацији институција.

Велики број аутора је критиковао Фукоов рад због његовог одбијања да пружи нормативне стандарде приликом својих генеалошких истраживања. Јирген Хабермас (Jürgen Habermas) истиче да Фуко не може да објасни зашто, приликом својих истраживања, стаје на страну потлачених актера у одређеним институцијама. Према њему, пошто Фуко нема изграђен нормативни стандард, он не може да пружи разлог за отпор односима моћи у одређеном диспозитиву. Хабермас тврди да без нормативног стандарда Фуко не може да објасни зашто би нови диспозитив, који би настао као последица отпора потлачених, био пожељнији од претходног24 (Habermas 1988, 266–269). Ненси Фрејзер тврди да Фуко, пошто све облике односа моћи види као нормативно неутралне, не може да објасни зашто би се одређени актери требали борити за неки облик организовања тих односа (Fraser 1981, 283–286). Чарлс Тејлор (Charles Taylor) такође упућује сличну критику, и тврди да Фуко у свом раду не пружа универзалан критеријум истине и слободе, већ сматра да сви критеријуми постоје искључиво у склопу диспозитива. Он истиче да Фуко, стога, не може актерима да пружи разлог због ког би се политички залагали за било који облик организације диспозитива (Taylor 1984, 175–176).

Tоком осамдесетих година Фуко на више места покушава да својим генеалошким истраживањима и активизму пружи етичку димензију, тако одговарајући критичарима који тврде да је та димензија одсутна у његовом раду. Он у тексту „Шта је просветитељство?” тврди да се просветитељство може видети, попут критике, као етос тј. као генерална структура делања путем које појединац својим праксама даје известан „стил”. Фуко етос просветитељства описује као праксу непрекидног преиспитивања наше тренутне историјске егзистенције кроз константну рефлексију на различите облике наше субјекције (Fuko 2010e, 428). Он свој генеалошки рад и политичко деловање смешта у овакво схваћену просветитељску традицију и етос којим се та традиција води назива „експерименталним ставом”25. Према Фукоу тај став подразумева непрекидно довођење у питање историјски насталих граница, којима се ограничавају могуће варијације наших делања и субјективности. Он сматра да својим генеалошким истраживањима и активизмом указује на историјски контингентно порекло тих граница, тим путем показујући да изван њих постоји простор слободе и могућности за експериментисање са нашом егзистенцијом (Fuko 2010e, 427–429).

Фукоови покушаји да пружи свом раду етичку димензију коинцидирају са његовим генеалошким истраживањем историје субјективности. Он овим истраживањем установљава две основне форме субјективности, за које тврди да су постојале у историји западних друштава:

1. Прву од њих он назива „херменеутиком субјекта” и тврди се њено порекло налази у хришћанству, пре свега у хришћанској пракси исповедања (Fuko 1982, 23). Фуко тврди да управо пастирска рационалност управљања успоставља, код појединаца које субјектује, херменеутички модел субјективности (Foucault 2019, 305–310). Према њему, херменеутика субјекта подразумева да појединац формира однос са собом тако што непрекидно испитује сопствену психу и у њој трага за непроменљивим истинама, на основу којих би организовао своје праксе (Fuko 1982, 65).

2. Другу форму Фуко проналази у друштвима Античке Грчке и Рима и назива је „бригом о себи”. Он истиче да је димензија субјективности у овим друштвима била аутономна у односу на системе односа моћи у институцијама26 (Fuko 1988, 45–81). Услед тога појединци су могли да обликују своју субјективност према критеријумима које би сами бирали, што Фуко назива бригом о себи или, на одређени местима, „естетиком егзистенције” (Foucault 1996).

Фуко се у последњем периоду свог рада управо залагао за афирмацију бриге о себи као пожељног модалитета субјективности27 (Fuko 2003, 319). Он је, стога, тврдио да су његови генеалошки радови облик „делатне историје”, који уводе „дисконтинуитет у само наше биће” (Fuko 2010b, 74–75). Фуко тиме жели да каже како, пошто генеалошка истраживања указују на контингентност у настанку диспозитива, она такође показују да су норме, којима диспозитиви субјектују појединце, такође контингентне и, стога, нису нужне. Тим путем генеалогија, као делатна историја, може ослободити појединца херменеутичког модела субјективности, указујући му на контингентност „истина” које му се, процесом субјекције, пласирају као основа за организацију субјективности. Он, дакле, сматра да генеалошка истраживања могу имати „десубјективацијски” ефекат јер указују појединцима на плуралитет могућности за организацију субјективности и тиме их упућују на организацију своје субјективности путем модела бриге о себи (Fuko 2018, 57–59).

На овој тачки почињемо да назиремо нормативни оквир који Фуко конструише не би ли повезао свој интелектуални и политички рад. Његов рад се често погрешно тумачи као критика феномена моћи, док Фуко истиче како моћ не види као морално негативан феномен, већ као супстанцију друштвеног живота28 (Foucault 2016, 128). Он истиче да моћ, пошто подразумева утицај на вероватноћу за одређен облик будућег делања неког актера, не може постојати без одређеног степена слободе. Фуко тврди да односи моћи могу постојати само ако су субјекти који у њих улазе истовремено слободни, јер постоји одређен варијабилитет који је њиховим делањима доступан. Стога се систем односа моћи у којем се они налазе може изменити, у зависности од стратегија и тактика које ти субјекти формирају (Fuko 2017a, 302–303).

Фуко истиче да се својим радом борио против „доминације”, и њу дефинише као ситуацију у којој се односи моћи не могу се променити, јер одређени актери имају диспропорционално велики утицај на делања других (Foucault 1997, 291–292; 300–301). Покушавајући да елаборира свој нормативни став Фуко истиче да између односа моћи, као слободног суочавања стратегија и тактика, и доминације, као њиховог потпуног замрзавања, стоји диспозитив управљања као облик усмеравања стратегија делања актера. Он истиче да пракса управљања може отићи предалеко и еволуирати, одређеним институцијама, у доминацију (Foucault 1997, 299). Управо су те институције биле предмет Фукоових генеалошких истраживања. Његов циљ је био да, својим истраживањима, пружи помоћ оним актерима који су тежили формирању тактика и стратегија отпора у тим институцијама, не би ли се доминација окончала (Foucault 1988а, 155). Ипак, он у свом раду није пружао моделе будућег организовања таквих институција. Фуко је тврдио да одређен облик управљања у друштвеном животу мора постојати и да требамо тежити његовом оптималном нивоу, али да се тај ниво не може одредити априори, већ у зависности од контекста. Стога, он је сматрао да то требају одредити они актери који се својим стратегијама и тактикама сучељавају у конкретним институцијама (Foucault 2016, 132).

Рефлектујући у последњим годинама живота на етичке димензије свог рада Фуко развија појам „парезије”29. Он парезију види као облик делања и бивстовања који, попут диспозитива, укључује одређене дискурзивне праксе, односе моћи и форму субјективности (Foucault 2010, 9–10). За Фукоа, парезија подразумева дискурзивну праксу којом се указује на арбитрарност уређења одређених диспозитива (Foucault 2015, 24). Та дискурзивна пракса у исто време утиче и на друге актере, откривајући им контингентност и арбитрарност тих диспозитива (Foucault 2015, 33). Парезијом се, дакле, други позивају на десубјективацију, а тиме и на уређивање своје субјективности путем модела бриге о себи. Управо се у том позиву огледа однос моћи који се формира праксом парезије (Foucault 2010, 59).

Фукоов осврт на свој рад путем концепта парезије нам указује да он критички генеалошки рад види као облик технологије сопства. Разматрајући праксу парезије он истиче да путем ње парезијаст аутономизује своју субјективност, изграђујући је тако према моделу бриге о себи (Foucault 2010, 12). Дакле, генеалошко истраживање, као и политичко ангажовање, за Фукоа подразумевају рефлексију појединца на сопствену субјекцију (Schubert 2020, 10–11). То значи да процес генеалошког истраживања мења самог истраживача, док је његово политичко ангажовање и изношење резултата ових истраживања у јавност чин којим се други позивају да измене своју субјективност на исти начин (Fuko 2010d, 169–177).

Пошто је парезија за Фукоа етос, који обухвата и интелектуални рад и политичко делање, можемо рећи да он овим појмом свом схватању друштвено-критичког ангажмана пружа нормативни оквир у форми „иманентне етике”. Насупрот трансцендентне етике, која пружа сет правила за примену у мање-више свим контекстима, иманентна етика подразумева формулисање правила за употребу у одређеним контекстима, и у складу са њима30 (Smith 2012, 147–148). Фукоово схватање парезије укључује скуп правила за делање друштвеног критичара, која имплицирају да он мора преузети на себе специфичан модус егзистенције. Тај модус ставља појединца у стање ризика јер сопственим интелектуалним и политичким делањем егзистира ван „поретка бића”, који одређени диспозитив дозвољава (Foucault 2001, 19; Batler 2018, 134). Дакле, за Фукоа је друштвена критика чин трансгресије (Foucault 1998, 69–88), а критичар целокупним својим бићем тестира границе, које се у савремености постављају нашој слободи, позивајући друге да учине исто.

Закључак

Фуко је, између осталог, свој рад описивао као „мисао спољашњости”, тврдећи како својим истраживањима тежи дође до граница могућег, које нам се испостављају у нашој савремености (Foucault 1994, 147–170). Према Хуфер он, својом мишљу, указује на простор који постоји изван тих граница, простор чисте потенцијалности, ка ком се људска егзистенција може кретати (Huffer 2000, 19–21). Фукоов генеалошки рад можемо окарактерисати као облик демистификаторске критике, који има за циљ да одагна наше савремене метафизичке илузије. Његова генеалошка истраживања показују да постојаће границе наше егзистенције нису ништа више до историјске наслаге људског делања. Стога је Фуко свој критички рад видео као део просветитељске традиције, који има за циљ да човечанство подстакне на излазак из његове „самоскривљене [метафизичке] малолетности” (Kant 2000, 40).

Уочавамо да савремена тумачења Фукоа, као екстремног постмодерног нихилисте, који тежи уништењу сваке идеје Доброг и нормалности, не могу бити даље од истине. Фукоа је најбоље тумачити као скептика који, у ничеанској традицији, тежи да нас, кроз свој рад, суочи са „амбисом” (Niče 1993, 304), у његовом случају ради се о амбису људске слободе (Ven 2014, 151–156). Фукоова генеалошка критика нам показује да оно што вреднујемо у нашој савременој егзистенцији није утемељено ни у чему осим у нашим праксама. То није нихилистичко негирање сваке вредности, већ позив на одговорност при делању, јер вредности којима се водимо постају истините онда када их делањем упражњавамо.

Можда би, у складу са Фукоовим становиштима, најбоље било дозволити му да, на крају, сам говори у своје име:

„Добро долази од иновације. Добро не постоји, само по себи, у безвременом небу, док би људи као астролози доброг, могли да одреде његова сазвежђа. Добро се дефинише, практикује, изумева. Али то захтева рад, не само неких, него колективан рад” (Foucault 2016, 138).

Dodatak

Пројекат

Овај чланак је реализован уз подршку Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије према Уговору о реализацији и финансирању научноистраживачког рада.